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《长阿含经》中的譬喻、故事及其他

添加时间:2017/01/04
  [摘要]本文以汉译《长阿含经》为中心,对其中的譬喻运用、文学故事予以了分析和关注。修辞的譬喻多见于佛传类文学。《长阿含》以破为主,《弊宿经》与婆罗门论辩有无识神与他世,运用了大量的例证和故事。其中的吹贝喻不但对后来中土苏轼的《琴诗》产生影响,其本身也受到了《奥义书》的影响。博喻更是广泛地出现,如《阿摩昼经》。新译《长部》的《帝释所问经》中,也有很多生动的譬喻。《长阿含经》中,最着名的寓言故事是“盲人摸象”.另外此经还涉及佛塔崇拜,可以佐证20世纪日本学者如平川彰将佛塔崇拜与大乘起源相联系,可能并不确切。关于此一问题,美国学者Gregory Schopen也有讨论。另外如贬低神通,以及天堂、地狱的描写等,都对佛教史与佛教文学的研究,具有很大的价值。
  
  [关键词]《长阿含经》;譬喻;故事
  
  《长阿含经》二十二卷,后秦佛陀耶舍、竺佛念译,是原始佛教根本经典《四阿含》中的一部,收于《大正藏》第一册。在陈士强的《大藏经总目提要·经藏一》中,有关于此经的详细介绍。[1]学界通常认为它是北传系统法藏部的传本,在成书时间上,要晚于说一切有部的《杂阿含》和《中阿含》。此经的文学性研究,前贤已有关注。[2]南传系统的巴利三藏《长部》,也已有段晴等译出。[3]梵本《长阿含》的研究,则有刘震的《禅定与苦修:关于佛传原初梵本的发现和研究》。[4]另外近年来,佛经文学研究中,值得一提的着作还有吴海勇的《中古汉译佛经叙事文学研究》[5]和李小荣的《汉译佛典文体及其影响研究》。[6]本文拟结合以上相关资料,从文学譬喻与佛经故事角度,对汉译《长阿含》再作一些粗浅的探讨。
  
  佛典依文体与内容类别分为十二种,称为十二分教,或译为十二部经、十二分圣教。这十二种分别是契经、癨夜、记别、讽颂、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有法、论议。吴海勇的《中古汉译佛经叙事文学研究》,大致将譬喻分为修辞的譬喻、例证的譬喻,以及寓言或故事的譬喻等三类。[7]这样的譬喻在《长阿含》的说教与叙述中,也大量存在,增强了佛经的文学性和感染力。
  
  如卷一《第一分初大本缘经第一》,讲述了毗婆尸佛的降生、三十二相、出家经过、悟道、教化等。菩萨在母胎时,他的母亲可以观测到胎儿的情况:
  
  母自观胎,见菩萨身诸根具足,如紫磨金,无有瑕秽。犹如有目之士观净琉璃,内外清彻,无众障翳。诸比丘!此是诸佛常法。尔时,世尊而说偈言:
  
  如净琉璃珠,其明如日月;
  
  仁尊处母胎,其母无恼患。
  
  智慧为增益,观胎如金像。
  
  母怀妊安乐,此诸佛常法。
  
  又如写菩萨的降生:
  
  犹如有目之士,以净明珠投白缯上,两不相污,二俱净故。菩萨出胎亦复如是,此是常法。尔时,世尊而说偈言:
  
  犹如净明珠,投缯不染污。
  
  菩萨出胎时,清净无染污。
  
  写菩萨降生之后:
  
  从右胁出,堕地行七步,无人扶侍,遍观四方,举手而言:天上天下,唯我为尊。要度众生,生老病死。此是常法。尔时,世尊而说偈言:
  
  犹如师子步,遍观于四方;
  
  堕地行七步,人师子亦然。
  
  又如大龙行,遍观于四方;
  
  堕地行七步,人龙亦复然。
  
  又如写太子之三十二相:“三者手足网缦,犹如鹅王。四者手足柔软,犹如天衣。……十九、身长广等,如尼拘卢树。二十、颊车如师子。二十一、胸膺方整如师子。……三十、眼如牛王,眼上下俱臱。”又如谈十二因缘:“色受想行识,犹如朽故车;能谛观此法,则成等正觉。如鸟游虚空,东西随风逝;菩萨断众结,如风靡轻衣。”“譬如优钵罗花、钵头摩花、鸠勿头花、分陀利花,或有始出污泥未至水者,或有已出与水平者,或有出水未敷开者,然皆不为水所染着,易可开敷。世界众生,亦复如是。”这些均运用了修辞学中比喻的手法。
  
  卷七《第二分弊宿经第三》,则属于比较典型的例证加故事的譬喻。记述了佛灭后不久,童子迦叶与婆罗门弊宿,就有针对无来生转世、善恶报应等问题展开的生动而激烈的辩论。婆罗门认为:“今我论者,无有他世,亦无更生,无罪福报,汝论云何?”并问童子:
  
  迦叶!我有亲族知识,遇患困病,我往问言:“诸沙门、婆罗门各怀异见,言诸有杀生、盗窃、邪淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪取、嫉妒、邪见者,身坏命终,皆入地狱。我初不信,所以然者?初未曾见死已来还,说所堕处。若有人来说所堕处,我必信受。汝今是我所亲,十恶亦备,若如沙门语者,汝死必入大地狱中。今我相信,从汝取定,若审有地狱者,汝当还来,语我使知,然后当信。”迦叶!彼命终已,至今不来,彼是我亲,不应欺我,许而不来,必无后世。……
  
  迦叶童子以种种譬喻作答:
  
  诸有智者,以譬喻得解,今当为汝引喻解之。譬如盗贼,常怀奸诈,犯王禁法,伺察所得,将诣王所,白言:“此人为贼,愿王治之。”王即?左右,收系其人,遍令街巷,然后载之,出城付刑人者;时左右人即将彼贼,付刑人者,彼贼以柔软言,语守卫者:“汝可放我,见诸亲里,言语辞别,然后当还。”云何?婆罗门!彼守卫者宁肯放不?……彼同人类,俱存现世,而犹不放,况汝所亲,十恶备足,身死命终,必入地狱。狱鬼无慈,又非其类,死生异世,彼若以软言求于狱鬼:“汝暂放我,还到世间,见亲族言语辞别,然后当还。”宁得放不?……
  
  婆罗门又问以一个亲族生前修持“十善”,照理死后必生天上,但他也没有根据临终前的约定,于升天以后回来告诉。所以,“必无他世”.迦叶说:
  
  譬如有人,堕于深厕,身首没溺,王?左右:“挽此人出,以竹为篦,三刮其身,澡豆净灰,次如洗之。后以香汤,沐浴其体,细末众香,坌其身上,?除发师,净其须发。”又?左右,重将洗沐,如是至三,洗以香汤,坌以香末,名衣上服,庄严其身,百味甘膳,以恣其口,将诣高堂,五欲娱乐,其人复能还入厕不?……诸天亦尔。此阎浮利地,臭秽不净,诸天在上,去此百由旬,遥闻人臭,甚于厕溷。婆罗门!汝亲族知识,十善具足,然必生天,五欲自娱,快乐无极,宁当复肯还来,入此阎浮厕不?……
  
  此间百岁,正当忉利天上一日一夜耳,如是亦三十日为一月,十二月为一岁,如是彼天寿千岁。云何?婆罗门!汝亲族五戒具足,身坏命终,必生忉利天上。彼生天已,作是念言:“我初生此,当二三日中,娱乐游戏,然后来下报汝言者”,宁得见不?……
  
  婆罗门弊宿又发难道:
  
  迦叶!我所封村人有作贼者,伺察所得,将诣我所,语我言:“此人为贼,唯愿治之。”我答言:“收缚此人,着大釜中,围盖厚泥,使其牢密,勿令有泄,遣人围绕,以火煮之。”我时欲观知其精神所出之处,将诸侍从,绕釜而观,都不见其神去来处。又发釜看,亦不见神有往来之处。以此缘故,知无他世。迦叶答云:我今问汝,若能答者随意报之。婆罗门!汝在高楼,息寝卧时,颇曾梦见山林、江河、园观、浴池、国邑、街巷不?答曰:“梦见!”.又问:“婆罗门!汝当梦时,居家眷属侍卫汝不?”答曰:“侍卫!”又问:“婆罗门!汝诸眷属见汝识神有出入不?”答曰:“不见!”迦叶又言:“汝今生存,识神出入,尚不可见,况于死者乎?汝不可以目前现事观于众生。婆罗门!有比丘初夜、后夜捐除睡眠,精勤不懈,专念道品,以三昧力,修净天眼;以天眼力,观于众生。死此生彼,从彼生此,寿命长短,颜色好丑,随行受报,善恶之趣,皆悉知见。汝不可以秽浊肉眼,不能彻见众生所趣,便言无也。婆罗门!以此可知,必有他世。”
  
  婆罗门又问云:
  
  我所封村人有作贼者,伺察所得,将诣我所,语我言:“此人为贼,唯愿治之。”我?左右收缚此人,生剥其皮,求其识神,而都不见;又?左右脔割其肉,以求识神,又复不见;又?左右截其筋、脉、骨间求神,又复不见;又?左右打骨出髓,髓中求神,又复不见。迦叶!我以此缘,知无他世。
  
  迦叶复以梵志和小儿的故事作譬:
  
  时,此梵志以少因缘欲游人间,语小儿曰:“我有少缘,欲暂出行,汝善守护此火,慎勿使灭。若火灭者,当以钻钻木,取火燃之。”具诫?已,出林游行。梵志去后,小儿贪戏,不数视火,火遂便灭;小儿戏还,见火已灭,懊恼而言:“我所为非,我父去时,具约?我,守护此火,慎勿令灭,而我贪戏,致使火灭,当如之何?”彼时,小儿吹灰求火,不能得已;便以斧劈薪求火,复不能得;又复斩薪置于臼中,捣以求火,又不能得。
  
  尔时,梵志于人间还,诣彼林所,问小儿曰:“吾先?汝使守护火,火不灭耶?”小儿对曰:“我向出戏,不时护视,火今已灭。”复问小儿:“汝以何方便更求火耶?”小儿报曰:“火出于木,我以斧破木求火,不得火;复斩之令碎,置于臼中,杵捣求火,复不能得。”时,彼梵志以钻钻木出火,积薪而燃,告小儿曰:“夫欲求火,法应如此,不应破析杵碎而求。”
  
  婆罗门!汝亦如是无有方便,皮剥死人而求识神,汝不可以目前现事观于众生。婆罗门!有比丘初夜后夜捐除睡眠,精勤不懈,专念道品,以三昧力,修净天眼,以天眼力,观于众生,死此生彼,从彼生此,寿命长短,颜色好丑,随行受报,善恶之趣,皆悉知见;汝不可以秽浊肉眼,不能彻见众生所趣,便言无也。婆罗门!以此可知,必有他世。
  
  婆罗门又继续发难:
  
  我所封村人有作贼者,伺察所得,将诣我所,语我言:“此人为贼,唯愿治之。”我?左右:“将此人以称称之。”侍者受命,即以称称。又告侍者:“汝将此人安徐杀之,勿损皮肉。”即受我教,杀之无损。我复?左右:“更重称之。”乃重于本。迦叶!生称彼人,识神犹在,颜色悦豫,犹能言语,其身乃轻;死已重称,识神已灭,无有颜色,不能语言,其身更重,我以此缘,知无他世。
  
  迦叶童子以秤铁作喻:“吾今问汝,随意答我。如人称铁,先冷称已,然后热称。何有光色柔软而轻?何无光色坚硬而重?”婆罗门言:“热铁有色,柔软而轻,冷铁无色,刚强而重。”迦叶语言:“人亦如是,生有颜色,柔软而轻;死无颜色,刚强而重。以此可知,必有他世。”
  
  婆罗门又言:
  
  我有亲族,遇患笃重。时,我到彼语言:“扶此病人,令右胁卧。”视瞻、屈伸、言语如常;又使左卧,反复宛转,屈伸、视瞻、言语如常,寻即命终。吾复使人扶转,左卧右卧,反复谛观,不复屈伸、视瞻、言语,吾以是知,必无他世。
  
  迦叶复言:
  
  诸有智者,以譬喻得解,今当为汝引喻。昔有一国不闻贝声,时,有一人善能吹贝,往到彼国,入一村中,执贝三吹,然后置地。时,村人男女闻声惊动,皆就往问:“此是何声,哀和清彻乃如是耶?”彼人指贝曰:“此物声也。”时,彼村人以手触贝曰:“汝可作声!汝可作声!”贝都不鸣,其主即取贝三吹置地。时,村人言:“向者美声,非是贝力,有手有口,有气吹之,然后乃鸣。”人亦如是,有寿有识,有息出入,则能屈伸、视瞻、语言;无寿无识,无出入息,则无屈伸、视瞻、语言。[8]
  
  此则譬喻,与此后中土北宋苏轼所作之《题沈君琴》(又名《琴诗》),大有渊源。苏轼《琴诗》如下:“若言琴上有琴声,放在匣中何不鸣?若言声在指头上,何不于君指上听?”[9]而同样的譬喻,在印度更早期的《奥义书》中,也有出现。如《大林间奥义书》(BrrhadaranryakaUp.)中之第二分《第四婆罗门书》,认为:
  
  唯然!非为爱夫而夫可亲,为爱性灵而夫可亲!
  
  唯然!非为爱妻而妻可亲,为爱性灵而妻可亲!
  
  唯然!非为爱子而子可亲,为爱性灵而子可亲!
  
  唯然!非为爱财富而财富可亲,为爱性灵而财富可亲!
  
  唯然!非为爱婆罗门而婆罗门可亲,为爱性灵而婆罗门可亲!
  
  唯然!非为爱刹帝利而刹帝利可亲,为爱性灵而刹帝利可亲!
  
  唯然!非为爱诸界而诸界可亲,为爱性灵而诸界可亲
  
  !唯然!非为爱诸天而诸天可亲,为爱性灵而诸天可亲!(五)
  
  ……
  
  人若知性灵以外何处而有婆罗门者,则婆罗门当弃之矣!
  
  人若知性灵以外何处而有刹帝利者,则刹帝利当弃之矣!
  
  人若知性灵以外何处而有诸世界者,则诸世界当弃之矣!
  
  人若知性灵以外何处而有诸世界者,则诸世界当弃之矣!(六)
  
  ……
  
  是如击鼓也,其外之声未可掇也,然取其鼓,或取击鼓者,则其声得已。(七)
  
  是如吹螺也,其外之声未可掇也,然取其螺,或取吹螺者,则其声得已。(八)
  
  是如弹琵琶也,其外之声未可掇也,然取其琵琶,或取弹琵琶之人,则其声得已。(九)
  
  ……[10]
  
  以击鼓、吹螺之声之于乐器与演奏者,来比喻大梵之无所不在,是万物之本源。然其用意,与此处正好相反,认为只有通过研究螺和吹螺者,才能从外部得到声音的来源。
  
  弊宿表示仍然无法接受,因为他接受人无来世的观点,由来已久,难以改变。童子迦叶继续为他设譬,循循善诱:
  
  诸有智者,以譬喻得解,我今当更为汝引喻。乃往久远有一国土,其土边,人民荒坏。彼国有二人,一智一愚,自相谓言:“我是汝亲,共汝出城,采侣求财。”即寻相随,诣一空聚,见地有麻即语愚者:“共取持归。”时,彼二人各取一担,复过前村,见有麻缕,其一智者言:“麻缕成功,轻细可取。”其一人言:“我已取麻,系缚牢固,不能舍也。”其一智者即取麻缕,重担而去。复共前进,见有麻布,其一智者言:“麻布成功,轻细可取。”彼一人言:“我以取麻,系缚牢固,不能复舍。”其一智者即舍麻缕取布自重。复共前行,见有劫贝,其一智者言:“劫贝价贵,轻细可取。”彼一人言:“我已取麻,系缚牢固,赍来道远,不能舍也。”时一智者即舍麻布而取劫贝。
  
  如是前行,见劫贝缕,次见白叠,次见白铜,次见白银,次见黄金,其一智者言:“若无金者,当取白银;若无白银,当取白铜,乃至麻缕;若无麻缕,当取麻耳。今者此村大有黄金,集宝之上,汝宜舍麻,我当舍银,共取黄金,自重而归。”彼一人言:“我取此麻,系缚牢固,赍来道远,不能舍也。汝欲取者,自随汝意。”其一智者舍银取金,重担而归其家,亲族遥见彼人大得金宝,欢喜奉迎。时得金者见亲族迎,复大欢喜。其无智人负麻而归居家,亲族见之,不悦亦不起迎,其负麻者倍增忧愧。婆罗门!汝今宜舍恶习邪见,勿为长夜自增苦恼,如负麻人执意坚固,不取金宝,负麻而归,空自疲劳,亲族不悦,长夜贫穷,自增忧苦也。
  
  此后迦叶又举了商主遇罗刹鬼、愚人雨中戴干粪、小母剖胎验男女等譬喻故事,层层劝诱,最后终于说服了弊宿。
  
  博喻的例子也有很多。如卷十《第二分释提桓因经第十》,谈欲心之难以舍离:
  
  我心生染着,爱好不舍离;
  
  欲舍不能去,如象为钩制。
  
  如热遇凉风,如渴得冷泉;
  
  如取涅盘者,如水灭于火。
  
  如病得良医,饥者得美食;
  
  充足生快乐,如罗汉游法。
  
  如象被深钩,而犹不肯伏;
  
  奔突难禁制,放逸不自止。
  
  犹如清凉池,众花覆水上;
  
  疲热象沐浴,举身得清凉。
  
  《长阿含》以破为主,其中不少的譬喻,被用来驳斥婆罗门的“邪说”.如卷十二《第二分清净经第十三》:“犹如有人故杀众生,自以为乐,此是如来、至真、等正觉之所呵责。犹如有人私窃偷盗,自以为乐,此为如来之所呵责。犹如有人犯于梵行,自以为乐,此是如来之所呵责。犹如有人故作妄语,自以为乐,此是如来之所呵责。犹如有人放荡自恣,此是如来之所呵责。犹如有人行外苦行,非是如来所说正行,自以为乐,此是如来之所呵责。”此经末尾,主要讲外道异学的三十六种见解。
  
  又如卷十三《第三分阿摩昼经第一》,列举了其他沙门(指佛教以外的出家修行者)、婆罗门所做的,但对佛弟子来说不许做的种种事情,其中包括召唤鬼神、为人咒病、诵水火咒、安宅符咒、解梦、相手、相面、占雨、占日月星蚀、预言吉凶祸福等。又谈及佛弟子的修行:
  
  犹如有人以药涂疮,趣使疮瘥,不求饰好,不以自高。摩纳!比丘如是,食足支身,不怀慢恣。又如膏车,欲使通利以用运载,有所至到;比丘如是,食足支身,欲为行道。……
  
  譬如有人与大众行,若在前行,若在中、后,常得安稳,无有怖畏。摩纳!比丘如是行步出入,至于语默,常念一心,无有忧畏。……
  
  譬如僮仆,大家赐姓,安稳解脱,免于仆使,其心欢喜,无复忧畏。又如有人举财治生,大得利还,还本主物,余财足用,彼自念言:“我本举财,恐不如意,今得利还,还主本物,余财足用,无复忧畏,发大欢喜。”如人久病,从病得瘥,饮食消化,色力充足,彼作是念:“我先有病,而今得瘥,饮食消化,色力充足,无复忧畏,发大欢喜。”又如人久闭牢狱,安稳得出,彼自念言:“我先拘闭,今已解脱,无复忧畏,发大欢喜。”又如人多持财宝,经大旷野,不遭贼盗,安稳得过,彼自念言:“我持财宝过此难,无复忧畏发大欢喜,其心安乐。”……
  
  如人巧浴器盛众药,以水渍之,中外俱润,无不周遍。比丘如是得入初禅,喜乐遍身,无不充满。……
  
  彼已一心喜乐润渍于身,周遍盈溢,无不充满。犹如山顶凉泉水自中出,不从外来,即此池中出清净水,还自浸渍,无不周遍。摩纳!比丘如是入第二禅,定生喜、乐,无不充满,是为第二现身得乐。……
  
  彼身无喜,以乐润渍,周遍盈溢,无不充满。譬如优钵花、钵头摩华、拘头摩花、分陀利花,始出淤泥而未出水,根茎枝叶润渍水中,无不周遍。摩纳!比丘如是入第三禅。……
  
  犹如有人沐浴清洁,以新白叠被覆其身,举体清净。摩纳!比丘如是入第四禅,其心清净,充满于身,无不周遍。又入第四禅,心无增减,亦不倾动,住无爱恚、无动之地。譬如密室,内外涂治,坚闭户向,无有风尘,于内燃灯无触娆者,其灯焰上?然不动。摩纳!比丘如是入第四禅,心无增减,亦不倾动,住无爱恚、无动之地,此是第四现身得乐。……
  
  譬如有人鞘中拔刀,彼作是念:“鞘异刀异,而刀从鞘出。”又如有人合麻为绳,彼作是念:“麻异绳异,而绳从麻出。”又如有人箧中出蛇,彼作是念:“箧异蛇异,而蛇从箧出。”又如有人从簏出衣,彼作是念:“簏异衣异,而衣从簏出。”摩纳!比丘亦如是,此是最初所得胜法。……
  
  譬如琉璃、摩尼,莹治甚明,清净无秽,若以青、黄、赤謌贯之,有目之士置掌而观,知珠异謌异,而謌依于珠,从珠至珠。摩纳!比丘观心依此身住,至彼化身亦复如是,此是比丘第二胜法。……
  
  彼以定心,清净无秽,柔濡调伏,住无动地,一心修习神通智证,能种种变化。变化一身为无数身,以无数身还合为一;身能飞行,石壁无碍;游空如鸟,履水如地;身出烟焰,如大火积;手扪日月,立至梵天。譬如陶师善调和泥,随意所造,任作何器,多所饶益。亦如巧匠善能治木,随意所造,自在能成,多所饶益。又如牙师善治象牙,亦如金师善炼真金,随意所造,多所饶益。摩纳!比丘如是,定心清净,住无动地,随意变化,乃至手扪日月,立至梵天,此是比丘第三胜法。……
  
  譬如城内有大讲堂,高广显敞,有聪听人居此堂内,堂内有声,不劳听功,种种悉闻;比丘如是,以心定故,天耳清净,闻二种声。摩纳!此是比丘第四胜法。……
  
  譬如有人以清水自照,好恶必察;比丘如是,以心净故,能知他心。摩纳!此是比丘第五胜法。……
  
  除了四禅、五胜法以外,还有三明等,这些都是原始佛教反复论述的重要理论,而其中都使用了譬喻的方法。
  
  卷十六《第三分三明经第七》,与《阿摩昼经》有一些相似,记述佛与婆罗门弟子二人的谈话。佛举种种例子为喻,说明三明婆罗门所说的“梵天道”并不真实:
  
  如是淫人言,我与彼端正女人交通,称叹淫法。余人语言:“汝识彼女不?为在何处?东方、西方、南方、北方耶?”答曰:“不知。”又问:“汝知彼女所止土地城邑村落不?”答曰:“不知。”又问:“汝识彼女父母及其姓字不?”答曰:“不知。”又问:“汝知彼女为是利女,为是婆罗门、居士、首陀罗女耶?”答曰:“不知。”又问:“汝知彼女为长短、粗细、黑白、好丑耶?”答曰:“不知。”云何?婆悉咤!彼人赞叹为是实不?……
  
  譬如有人立梯空地,余人问言:“立梯用为?”答曰:“我欲上堂。”又问:“堂何所在?东、西、南、北耶?”答云:“不知。”云何?婆悉咤!此人立梯欲上堂者,岂非虚妄耶?……
  
  譬如阿夷罗河,其水平岸,乌鸟得饮,有人欲渡,不以手足身力,不因船,能得渡不?……
  
  犹如山水暴起,多漂人民,亦无船,又无桥梁。有行人来,欲渡彼岸,见山水暴起,多漂人民,亦无船,又无桥梁。彼人自念:“我今宁可多集草木,牢坚缚,自以身力渡彼岸耶?”即寻缚,自以身力安稳得渡。婆悉咤!此亦如是,若比丘舍非沙门不清净行,行于沙门清净梵行,欲生梵天者,则有是处。……
  
  卷十七《第三分沙门果经第八》,则罗列了“六师外道”的种种“异端邪说”:
  
  彼不兰迦叶报我言:“王若自作,若教人作,斫伐残害,煮炙切割,恼乱众生,愁忧啼哭,杀生偷盗,淫逸妄语,?墙劫夺,放火焚烧,断道为恶。大王!行如此事,非为恶也。大王!若以利剑脔割一切众生,以为肉聚,弥满世间,此非为恶,亦无罪报。于恒水南,脔割众生,亦无有恶报。于恒水北岸,为大施会,施一切众,利人等利,亦无福报。”
  
  王白佛言:“犹如有人问瓜报李,问李报瓜。彼亦如是,我问现得报不?而彼答我无罪福报。我即自念言:‘我是利王,水浇头种,无缘杀出家人,系缚驱遣。’时,我怀忿结心,作此念已,即便舍去。”……
  
  彼(末伽梨拘舍梨)报我言:“大王!无施、无与,无祭祀法,亦无善恶,无善恶报,无有今世,亦无后世,无父、无母,无天、无化、无众生,世无沙门、婆罗门平等行者,亦无今世、后世,自身作证,布现他人。诸言有者,皆是虚妄。”……
  
  彼(阿夷陀翅舍钦婆罗)报我言:“受四大人取命终者,地大还归地,水还归水,火还归火,风还归风,皆悉坏败,诸根归空。若人死时,床舆举身置于冢间,火烧其骨如鸽色,或变为灰土,若愚、若智取命终者,皆悉坏败,为断灭法。”……
  
  彼(波浮陀伽旃延)答我言:“大王!无力、无精进,人无力、无方便,无因无缘众生染着,无因无缘众生清净,一切众生有命之类,皆悉无力,不得自在,无有冤雠定在数中,于此六生中受诸苦乐。”……
  
  彼(散若?罗梨子)答我言:“大王!现有沙门果报,问如是,答此事如是,此事实,此事异,此事非异非不异。大王!现无沙门果报,问如是,答此事如是,此事实,此事异,此事非异非不异。大王!现有无沙门果报,问如是,答此事如是,此事实,此事异,此事非异非不异。大王!现非有非无沙门果报,问如是,答此事如是,此事实,此事异,此事非异非不异。”……
  
  彼(尼乾子)报我言:“大王!我是一切智、一切见人,尽知无余,若行,若住、坐、卧,觉悟无余,智常现在前。”……
  
  段晴等新译的南传《长部》中,还有一部《帝释所问经》,是《长阿含》中没有的,见于《大正藏》第一册中宋法贤译《佛说帝释所问经》。此经中乾闼婆子般遮斯喀关于佛、关于法、关于阿罗汉、关于爱欲的偈颂中,也存在大量的譬喻:
  
  淑媛又字日光辉,我礼汝父底婆卢。
  
  缘有此因汝得生,身肢善好令我喜。
  
  如汗浃背遇风爽,如饥渴者想甘露。
  
  我爱汝身美灿烂,好似罗汉求正法。
  
  犹如病者思良药,又似饥者思美食。
  
  淑媛汝是清凉水,令此火焰得熄灭。
  
  我犹大象酷热扰,欲投莲花清凉池。
  
  丝丝花粉尽飘摇,我欲投汝双乳间。
  
  醉象不觉被钩斫,我亦受得矛枪刺。
  
  魂迷美相之双乳,不能辨别因缘事。
  
  我心已被汝束缚,心已变化舍本性。
  
  挣脱舍弃我不能,犹如鱼儿吞钓钩。
  
  美臂淑媛拥抱我!美目女郎身姣好,
  
  拥抱我吧抱住我,此为我所极喜爱。
  
  弯卷乌黑秀发女,我本欲望甚微薄,
  
  如今数倍而增长,如供施于阿罗汉。
  
  倘若我于阿罗汉,造下一切之福德,
  
  愿以此得果报熟,获汝美肢娇娘伴。
  
  若我于此大地轮,造得些许之福德,
  
  愿以此得善果报,获汝美肢娇娘伴。
  
  释迦子以禅定功,心一境性而黠慧,
  
  牟尼寻求涅?界,我只欲求日光辉。
  
  譬如最上等正觉,牟尼若得欣悦喜。
  
  如是身肢善好女,与汝结合我欢喜。
  
  三十三天帝王释,赐我恩慧与我礼。
  
  我愿迎娶此淑媛,此是我愿甚坚固。
  
  聪明女!
  
  汝父即是娑罗树,初始绽放娇艳花。
  
  我当施礼来致敬,为他有女花娇艳。[11]
  
  《长阿含经》中最着名的寓言故事,莫过于卷十九《第四分世记经龙鸟品第五》。外道在“我”、“世间”、“命”、“身”等种种问题引起各种执见,这就像盲人摸象一样:
  
  乃往过去有王名镜面,时,集生盲人聚在一处,而告之曰:“汝等生盲,宁识象不?”对曰:“大王!我不识、不知。”王复告言:“汝等欲知彼形类不?”对曰:“欲知。”时,王即?侍者,使将象来,令众盲子手自扪象。中有摸象得鼻者,王言此是象,或有摸象得其牙者,或有摸象得其耳者,或有摸象得其头者,或有摸象得其背者,或有摸象得其腹者,或有摸象得其?者,或有摸象得其膊者,或有摸象得其迹者,或有摸象得其尾者,王皆语言:“此是象也。”
  
  时,镜面王即却彼象,问盲子言:“象何等类?”其诸盲子,得象鼻者,言象如曲辕;得象牙者,言象如杵;得象耳者,言象如箕;得象头者,言象如鼎;得象背者,言象如丘阜;得象腹者,言象如壁;得象?者,言象如树;得象膊者,言象如柱;得象迹者,言象如臼;得象尾者,言象如?.各各共诤,互相是非,此言如是,彼言不尔,云云不已,遂至斗诤。时,王见此,欢喜大笑。
  
  尔时,镜面王即说颂曰:
  
  诸盲人群集,于此竞诤讼,
  
  象身本一体,异相生是非。
  
  作为一部最早集结的佛典,《长阿含经》除了譬喻与文学故事外,还有不少值得关注的地方。比如,日本学者平川彰在所着《印度佛教史》中曾经提出:“考虑大乘的兴起之时,不得无视于佛塔信仰,因为以《法华经》及《阿弥陀经》为始,在许多大乘经典中重视佛塔的信仰。”[12]但其实在《长阿含》中,塔已经多次出现。如卷三《第一分游行经第二之二》:
  
  佛告阿难:“圣王葬法,先以香汤洗浴其体,以新劫贝周遍缠身,以五百张叠次如缠之。内身金棺灌以麻油毕,举金棺置于第二大铁椁中,缒檀香椁次重于外,积众名香,厚衣其上而?维之。讫收舍利,于四衢道起立塔庙,表悬缯,使国行人皆见法王塔,思慕正化,多所饶益。阿难!汝欲葬我,先以香汤洗浴,用新劫贝周遍缠身,以五百张叠次如缠之。内身金棺灌以麻油毕,举金棺置于第二大铁椁中,旃檀香椁次重于外,积众名香,厚衣其上而?维之。讫收舍利,于四衢道起立塔庙,表悬缯,使诸行人皆见佛塔,思慕如来法王道化,生获福利,死得上天。”……
  
  佛告阿难:“天下有四种人,应得起塔,香花缯盖,伎乐供养。何等为四?一者如来应得起塔,二者辟支佛,三者声闻人,四者转轮王。阿难!此四种人应得起塔,香华缯盖,伎乐供养。”尔时,世尊以偈颂曰:
  
  佛应第一塔,辟支佛声闻,
  
  及转轮圣王,典领四域主。
  
  斯四应供养,如来之所记,
  
  佛、辟支、声闻,及转轮王塔。
  
  佛教在传入中国之初,多有运用神通以神其事者,这也是吸引信众的一种重要方式。[13]但《长阿含经》中,对于神通的价值,评价似乎并不高。如卷十二《第二分自欢喜经第十四》,舍利弗叙列佛说的无上教法:
  
  如来说法复有上者,谓神足证。神足证者,诸沙门、婆罗门以种种方便,入定意三昧,随三昧心,作无数神力。能变一身为无数身,以无数身合为一身,石壁无碍,于虚空中结加趺坐。犹如飞鸟,出入于地;犹如在水,履水如地;身出烟火,如火积燃;以手扪日月,立至梵天。若沙门、婆罗门称是神足者,当报彼言:“有此神足,非为不有。此神足者,卑贱下劣,凡夫所行,非是贤圣之所修习。若比丘于诸世间爱色不染,舍离此已,如所应行,斯乃名为贤圣神足。于无喜色,亦不憎恶,舍离此已,如所应行,斯乃名曰贤圣神足。”……
  
  卷十六《第三分坚固经第五》,佛更是明确告诉长者子坚固:
  
  我终不教诸比丘为婆罗门、长者、居士而现神足上人法也。我但教弟子于空闲处静默思道,若有功德,当自覆藏,若有过失,当自发露。……
  
  云何为神足?长者子!比丘习无量神足,能以一身变成无数,以无数身还合为一,若远若近,山河石壁,自在无碍,犹如行空;于虚空中结加趺坐,犹如飞鸟;出入大地,犹如在水;若行水上;犹如履地;身出烟火,如大火聚,手扪日月,立至梵天。……
  
  《长阿含经》最后五卷,运用惊人的想象力,创造了一个“四大部洲”中“最上胜胜”的世外桃源式的郁单曰洲和极阴森恐怖之能事的地狱。叙郁单曰洲则如卷十八《第四分世记经郁单曰品第二》:
  
  又其河中有众宝船,彼方人民欲入中洗浴游戏时,脱衣岸上,乘船中流,游戏娱乐讫已,度水遇衣便着,先出先着,后出后着,不求本衣。次至香树,树为曲躬,其人手取种种杂香,以自涂身。次到衣树,树为曲躬,其人手取种种杂衣,随意所着。次到庄严树,树为曲躬,其人手取种种庄严,以自严饰。次到?树,树为曲躬,其人手取种种杂?,以着头上。次到器树,树为曲躬,其人手取种种宝器,取宝器已。次到果树,树为曲躬,其人手取种种美果,或豼食者,或口含者,或漉汁饮者。次到乐器树,树为曲躬,其人手取种种乐器,调弦鼓之,并以妙声和弦,而行诣于园林,随意娱乐,或一日、二日至于七日,然后复去,无有定处。……
  
  其园常生自然粳米,无有糠,如白花聚,众味具足,如忉利天食。其园常有自然釜?,有摩尼珠,名曰焰光,置于?下,饭熟光灭,不假樵火,不劳人功。其园有树,名曰曲躬,叶叶相次,天雨不漏,使诸男女止宿其下。复有香树,高七十里,花果繁茂,其果熟时,皮壳自裂,出种种香,树有高六十里、五十、四十,至高五里,花果繁茂,出种种香,乃至乐器树,亦复如是。其土人民至彼园中游戏娱乐,一日、二日,至于七日,其善见园无人守护,随意游戏,然后复去。……
  
  又其土人身体相类,形貌同等,不可分别。其貌少壮,如阎浮提二十许人,其人口齿平正洁白,密致无间,发绀青色,无有尘垢,发垂八指,齐眉而止,不长不短。若其土人起欲心时,则熟视女人而舍之去,彼女随后往诣园林。若彼女人是彼男子父亲、母亲骨肉中表不应行欲者,树不曲荫,各自散去。若非父亲、母亲骨肉中表应行欲者,树则曲躬,回荫其身,随意娱乐,一日、二日,或至七日,尔乃散去。彼人怀,七日、八日便产,随生男女,置于四衢大交道头,舍之而去。诸有行人经过其边,出指令嗽,指出甘乳,充适儿身。过七日已,其儿长成与彼人等,男向男众,女向女众。……
  
  真是一个饭来张口、衣来伸手的如意世界。其间种种描写,无疑对后来的净土类经典产生了影响。
  
  而卷十九《第四分世记经地狱品第四》中,关于“八大地狱”和“十六小地狱”的描写,则又是一幅惨绝人寰的地狱景象,无疑对后来中土所造的《十王经》一类经典中的地狱想象产生了巨大影响。[14]
  
  参考文献
  [1] 陈士强:《大藏经总目提要》,上海:上海古籍出版社 2007年版。
  [2] 参释依淳:《本生经的起源及其开展》,第四章第一节“阿含经中的本生谈”,高雄:佛光出版社,1987年版;丁敏:《佛教譬喻文学研究》,第三章第一节“阿含经中的阿波陀那”,台北:东初出版社 1996年版;侯传文:《〈阿含经〉的文学意义》,《南亚研究》1999年第2期。
  [3] 段晴等译:《长部》,上海:中西书局 2012年版。英译则有 Maurice Walshe,The Long Discourses of the Buddha:A Translation of the Dīgha Nikāya,London:Wisdom Publications,1987.
  [4] 刘震:《禅定与苦修:关于佛传原初梵本的发现和研究》,上海:上海古籍出版社 2010年版。
  [5] 吴海勇:《中古汉译佛经叙事文学研究》,北京:学苑出版社 2004年版。
  [6]李小荣:《汉译佛典文体及其影响研究》,上海:上海古籍出版社 2010年版。
  [7]详参丁敏:《佛教譬喻文学研究》第一章“绪论”.
  [8]此段《长部》对应文字,又可参元亨寺:《汉文南传大藏经》07,《长部经典》二,第 337-338页。段晴等译《长部》,第 376页。巴利文《长部·弊宿经》之“法螺喻”,文本可以在 P·āliTip·itaka的网站上找到,与巴利圣典协会(PaliTextSocirty)的整理本略有差异。标题S·ankhadhamaupamā是吹贝者喻的意思,s·ankhadhama是吹海螺的人的意思,upamā是直喻、寓言的意思。丁敏在《佛教譬喻文学研究》中指出:“梵语中 upamā,·d·r·stānta,avadāna这三类原本不同意义的文字,在汉译时皆译为‘譬喻'.”“'upamā,aupamya',相当于修辞学中的譬喻。’·d·r·stānta‘是例证之意。'avadāna',阿波陀那本身无譬喻意,然以阿波陀那作为教理的例证,而有例证的作用。”第 13、16页。
  [9]孔凡礼点校:《苏轼诗集》卷四十七,北京:中华书局 1999年版,第 2534页。张君梅:《苏轼〈琴诗〉与佛经譬喻》,《惠州学院学报》2006年第 4期。于此问题有专门讨论。
  [10]徐梵澄译:《五十奥义书》,北京:中国社会科学出版社 1995年版,第 552-553页。英译见 Patrick Olivelle,The Early Upanisads,Annotated Text and Translation.Oxford:Oxford University Press,1998.P66-71.
  [11]段译《长部》,第 337-338页。
  [12]平川彰着,庄昆木译:《印度佛教史》第三章“初期的大乘佛教”,“佛塔信仰与大乘”,台北:庄周出版社 2002年版,第 227页。印顺法师的《初期大乘佛教之起源与开展》(北京:中华书局 2011年版)中,对于此问题,也有讨论。
  [13]如(梁)惠皎:《高僧传》卷九《佛图澄》事迹,北京:中华书局 1992年版。又可参丁敏:《汉译阿含广律中佛陀成道历程“禅定与神通”的叙事分析》,收于丁敏:《中国佛教文学的古典与现代:主题与叙事》,长沙:岳麓书社 2007年版。
  [14]详参美国 Stephen Teiser(太史文),The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism《〈十王经〉与中国中世纪佛教冥界的形成》,Honolulu:University of Hawaii Press,1994.笔者所译之中译本,即将于上海古籍出版社出版。太史文先生新版前言中译已发表于《古典文献研究》第十八辑上卷,题为“十王研究的二十年回顾”,2015年 12月。