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周秦以降“礼乐为虚名”说考辨

添加时间:2019/04/30
  摘要:周秦之际, 是中国礼乐文明发生转折的关键时期。北宋欧阳修将这一时期的变化概括为:“由三代而上, 治出于一, 而礼乐达于天下。由三代而下, 治出于二, 而礼乐为虚名。”实际上, 周秦以降, 礼乐与政治的关系有二:一是在西晋以后“以礼入法”, 二是在朝仪、仪注以及家礼书仪的制定中均有士人的斟酌、思考在内, 儒家伦理思想在建立公共秩序中发挥了显着作用。欧阳修的崇礼观念与宋代士大夫群体意识的高涨, 以及六朝隋唐以来佛教的盛行有关。这种观念是宋代士人在国力衰弱情形下不得已在文化上寻求历史地位的做法, 但忽视了汉代以后儒家学术、文化渗入政治, 并进一步在社会普及的历史实际进程。
  
  关键词:新唐书; 礼乐; 仪注; 治教合一; 以礼入法;
 
 
  周秦之际, 是中国礼乐文明发生转折的关键时期。对这一时期的变化, 北宋欧阳修将其概括为:“由三代而上, 治出于一, 而礼乐达于天下。由三代而下, 治出于二, 而礼乐为虚名。”[1]杨英先生明确此语之意为:“‘治出于一’即指上古三代政治、信仰、伦理、风俗等事务都统一在‘礼’中的那种状态, 兵刑钱谷之事与礼教分离为‘治出于二'.”[2]对于欧阳修的此一论断, 朱熹评价为:“此古今不易之至论也。”[3]此后, 传统公私各家受朱子影响, 多有从之者。
  
  现代学者从各自的研究角度, 重新对此命题进行了解说, 得到一些新的看法。八十年代, 黄进兴先生引用王夫之的说法, 将“治出于二”表述为“治统”与“道统”的分立, 认为战国以下“治教合一”乃儒者长久以来的政治理想, “但在’德‘、’位‘难以两全的情况之下, 只好采取分工合治的原则:统治者掌理治民之要, 士却需负教化事宜。所以在象征意义上, 统治阶层虽仍旧是’治教合一‘, 但结构上, 却是’统治者‘与’士‘各司其职, 合而治之”.[4]在他看来, 此种分立使得儒家获得了批评政权的据点, 但在清康熙以降, 随着皇帝将“治统”与“道统”合而为一, 儒家连仅有的批评据点也失去了。九十年代, 阎步克先生从中国古代官僚行政形成的角度出发, 指出:“在’礼制‘时代, 科层体制、典章文档和官员体系就已有所萌芽;但其时贵族官员的封建身份, 支配行政的宗法制和礼文化, 领主臣吏间的主仆、私属甚至亲姻等等关系, 依然在本质上使之与官僚政治区别开来了。’礼制‘之下, 治家和治国不甚区别, 礼乐和法规不甚区别, 行政的手段、过程和目的不甚区别。而官僚制度, 则是政治行政系统充分分化的结果。这种分化, 使其特有的内在法则获得了充分贯彻的可能性。”[5]他从“治出于二”中看到了行政或者说法治中与宗法家族不同的非人格化精神。近年来, 彭林先生结合对正史中所见礼乐志的排序问题, 进一步证明所谓“三代而下, 治出于二, 而礼乐为虚名”其实代表的是“礼乐志已经成为渲染皇室威仪的工具, 或者就是空有其名”.[6]
  
  以上诸说, 由于采用的视角各异, 得出评价也有积极与消极的不同, 但欧阳修此说是在什么样的历史情境下提出的?是否符合历史事实?这些问题, 还有待于进一步的思考。本文将从考察欧阳修此说产生的宋代政治文化切入, 从秦汉以降仪注的发展和法律的儒家化两个方面探讨“治出于二, 而礼乐为虚名”这一论断的有效性。
  
  一、宋代的政治文化与欧阳修“礼乐论”的提出
  
  北宋时期, 王朝重文轻武, 自太宗时“引缙绅诸儒, 讲道兴学, 炳然与三代同风矣”[7], 此后特别是仁宗朝之士大夫以道自任的精神高扬, 要求重建三代秩序, 其中重要一点就体现在对礼乐的认识上。因此可以说欧阳修的崇礼观念是与宋代士大夫群体意识的高涨分不开的, 他心目中的“三代”其实是要在当下重建秩序的蓝本:
  
  古者, 宫室车舆以为居, 衣裳冕弁以为服, 尊爵俎豆以为器, 金石丝竹以为乐, 以适郊庙, 以临朝廷, 以事神而治民。其岁时聚会以为朝觐、聘问, 欢欣交接以为射乡、食飨, 合众兴事以为师田、学校, 下至里闾田亩, 吉凶哀乐, 凡民之事, 莫不一出于礼。由之以教其民为孝慈、友悌、忠信、仁义者, 常不出于居处、动作、衣服、饮食之间。盖其朝夕从事者, 无非乎此也。此所谓治出于一, 而礼乐达天下, 使天下安习而行之, 不知所以迁善远罪而成俗也。[1]
  
  这样“凡民之事, 莫不一出于礼”的“三代”只能说是欧阳修的“诗意的想象”, 其所针对的很可能是晚唐五代以来军阀割据, 社会惟力是尚的混乱局面。五代时后汉宰相杨颁就对礼乐不屑一顾, “尝言为国家者, 但得帑藏丰盈, 甲兵强盛;至于礼乐文章, 并是虚事, 何足介意”[9], 这种态度也曾影响宋太祖。1欧阳修对这样的政治态度极其不满, 将其描述为“变古”后的乱世:
  
  及三代已亡, 遭秦变古, 后之有天下者, 自天子百官名号位序、国家制度、宫车服器一切用秦, 其间虽有欲治之主, 思所改作, 不能超然远复三代之上, 而牵其时俗, 稍即以损益, 大抵安于苟简而已。其朝夕从事, 则以簿书、狱讼、兵食为急, 曰:“此为政也, 所以治民。”至于三代礼乐, 具其名物而藏于有司, 时出而用之郊庙、朝廷, 曰:“此为礼也, 所以教民。”此所谓治出于二, 而礼乐为虚名。[1]
  
  在欧阳修看来, 对比“三代”, 秦汉以后礼乐的施行只能称之为“安于苟简”.此种评价其实是北宋士人以政治主体自居的体现。“礼乐”只是代表理想的符号, 它也可以换为“理”、“经义”、“道”等。程颢就曾说:“三代之治, 顺理者也;两汉以下, 皆把持天下者也。”[11]如果将此语中的“理”换为“礼乐”, 则程颢与欧阳修的历史观实际是一样的。朱熹也说:“国初人便已崇礼义, 尊经术, 欲复二帝三代, 已自胜如唐人, 但说未透在。直至二程出, 此理始说得透。”[12]元代许有壬 (1286-1364) 就曾指出欧阳修“礼乐说”的目的是为了重新恢复文与道的合一:
  
  文与道一, 而天下之治盛;文与道二, 而天下之教衰。经籍而下, 士之立言, 力非不勤也, 辞非不工也, 施之于用, 卒害其政者, 与道二焉耳。昔苏子以韩愈配孟子, 而以欧阳子配韩愈, 天下以为知言。后世不敢有异议者, 韩也, 欧阳也, 推而达于孔子之道也。欧阳子曰:“三代而上, 治出于一, 而礼乐达于天下。三代而下, 治出于二, 而礼乐为虚名。”又曰:“我所谓文, 必与道俱。”呜呼, 此欧阳子之所以为文, 而先儒谓自荀、扬以下皆不能及者也。[13]
  
  所谓“文与道二”实际上指的是士人的政治理想无法落实, 而“礼乐论”的提出其实是北宋士人要求“得君行道”的体现。
  
  除了受到唐末五代政局的影响, 六朝隋唐以来佛教的盛行也是欧阳修“礼乐说”针对的对象:
  
  尧、舜、三代之际, 王政修明, 礼义之教充于天下, 于此之时, 虽有佛无由而入。及三代衰, 王政阙, 礼义废, 后二百余年而佛至乎中国。由是言之, 佛所以为吾患者, 乘其阙废之时而来, 此其受患之本也。补其阙, 修其废, 使王政明而礼义充, 则虽有佛无所施于吾民矣, 此亦自然之势也。[14]
  
  可见, 如何回应佛家的挑战是当时士人的一大心病。与欧阳修相似, 王安石也认为解决问题的关键在于礼乐。他说:
  
  呜呼, 礼乐之意不传久矣。天下之言养生修性者, 归于浮屠、老子而已。浮屠、老子之说行, 而天下为礼乐者, 独以顺流俗而已。夫使天下之人驱礼乐之文以顺流俗为事, 欲成治其国家者, 此梁晋之君所以取败之祸也。然而世非知之也者何耶?特礼乐之意大而难知, 老子之言近而易轻。圣人之道得诸己, 从容人事之间而不离其类焉。浮屠直空虚穷苦, 绝山林之间, 然后足以善其身而已。由是观之, 圣人之与释老, 其远近难易可知也。[15]
  
  圣人之道与浮屠老子之说有“远近难易”的差别, 礼乐在修养性命上也是不二之选。因此王安石非常强调礼乐与内在的德性、性命相通:
  
  人各上同而自致, 则礼出于一而上下治。外作器以通神明之德, 内作德以正性命之情, 礼之道于是为至。礼至矣, 则乐生焉。以礼乐合天地之化, 百物之产, 则宗伯之事于是为至。夫然后可以相王之大礼而摄其事, 赞王之大事而颁其政。[16]
  
  这里王安石回答了欧阳修提出的“三代而下, 治出于二, 而礼乐为虚名”的问题, 即“人各上同而自致”, 也就是要人培养道德, 达到“礼出于一”.他认为礼之道有两个层面, 一是“外作器以通神明之德”, 一是“内作德以正性命之情”.如此一来, 礼乐可以“合天地之化”, 在政治上实现王道。这样, 王氏就解决了中唐以来天地秩序与人间秩序失去关联的危机。2他将礼乐与天地神明相贯通, 靠的是德、性这一中介, 3而这正是中唐以后思想界的伏流。
  
  不过, “治出于一”与礼乐教化下行于民间是两个问题, 欧阳修混而为一, 带给后人理解上的麻烦。余英时先生曾举顾炎武《日知录》“宋朝家法”条中的看法, 指出宋人之所以将本朝与汉、唐并列为“后三代”, 这一观点的“文化成分重于政治成分”.[17]这一判断自有其理据, 但这种宋人之说与历史事实还是有差别的。汉唐时期的政治不可能不受到文化的影响, 硬将政治与文化分开, 只是宋代士人在国力衰弱情形下不得已在文化上寻求历史地位的做法。因此, 欧阳修将“三代”与秦汉以降对立, 其实只是为了抒发自己的政治理想, 而并没有看到汉代以后儒家学术、文化渗入政治, 并进一步在社会普及的历史实际进程。
  
  二、六朝隋唐时期的仪注与制礼活动
  
  自欧阳修“三代而下, 治出于二, 而礼乐为虚名”说提出, 后儒常有秦汉以降“礼义废”、“礼乐之意不传久矣”之论。如前所述, 诸说的提出有特定的时代背景, 故仍待商榷。本节试从中古仪注的发展来看王朝与家族对礼乐文明的制作。
  
  从汉代开始, 随着王朝文化政策向儒家倾斜和士人在政治上影响的扩大, 礼也渐渐突破学术传授的三礼学范围, 逐渐在朝堂仪节、家族秩序中发挥重要作用。如果说礼在学术上的表现是三礼学, 那么其在具体规范中的体现与变化则称为仪注。仪注的制定与落实体现了王朝对建立政权正当性、士族对维持家内秩序的要求。以前有些学者, 如章太炎先生, 对仪注并不重视, 将其与干县令的小说等同:
  
  仪注之书, 《礼记》引《赞大行》, 行人所书为小说, 即《赞大行》亦在小说可知。且诸跪拜禁忌之节, 阅岁而或殊尚, 又不尽制度挈定。若《汉旧仪》、《官仪》所录:八坐丞郎有交礼解交之节;郎又含鸡舌香, 而女侍二人执香炉从之。斯皆繁登降之节, 效佞幸之仪, 习为恒俗, 非礼律所制, 然犹以为仪注。斯固不隶礼经, 而青史小说之流也。[18]
  
  章氏断仪注出自行人所书, 与正史所载不同, 乃一家之言。其所引《汉旧仪》、《官仪》中的材料, 明显与先秦礼制有异, 当是汉代“曲台无制”的表现。这种“汉仪”只是当时朝廷仪节的总称, 其卑者乃为章氏所轻。此说并没有看到仪注在不同历史阶段的变化及其在公私各方面所产生的巨大的作用, 因此说服力不强。
  
  仪注的出现与发展, 其实是与中国古代王朝的发展和社会结构的变化息息相关的。《隋书·经籍志》史部“仪注”门载:
  
  仪注之兴, 其所由来久矣。自君臣父子, 六亲九族, 各有上下亲疏之别。养生送死, 吊恤贺庆, 则有进止威仪之数。唐、虞已上, 分之为三, 在周因而为五。《周官》, 宗伯所掌吉、凶、宾、军、嘉, 以佐王安邦国, 亲万民, 而太史执书以协事之类是也。是时典章皆具, 可履而行。周衰, 诸侯削除其籍。至秦, 又焚而去之。汉兴, 叔孙通定朝仪, 武帝时始祀汾阴后土, 成帝时初定南北之郊, 节文渐具。后汉又使曹褒定汉仪, 是后相承, 世有制作。然犹以旧章残缺, 各遵所见, 彼此纷争, 盈篇满牍。而后世多故, 事在通变, 或一时之制, 非长久之道, 载笔之士, 删其大纲, 编于史志。而或伤于浅近, 或失于未达, 不能尽其旨要。遗文余事, 亦多散亡。今聚其见存, 以为仪注篇。
  
  在《隋书》的作者看来, 仪注来源于三代典章, 但后世为了变通, 多加删改, 乃“一时之制, 非长久之道”, 因此他们将仪注置于史部。但《旧唐书·经籍志》又把《江都集礼》、《大唐新礼》、《紫宸礼要》与三《礼》类书籍并列。吴丽娱先生认为这“反映了唐人视本朝之礼等同礼经的观念”, [19]是正确的。唐人所制之礼, 如《贞观礼》、《开元礼》等, 也应算作仪注, 因为这些礼典同样是根据古典斟酌当代情形而制定的。唐人这种将本朝礼典抬高到经的做法, 正与大一统王朝权力的扩张相对应。4
  
  不过需要强调的是, 将仪注与本朝礼典相区分, 这是唐人的观念, 之前并不如此。六朝时期, 门阀士族在社会、政治、文化等各方面都有举足轻重的作用, 当时的士大夫在学术上精通三礼学, 并且由于家族的延续, 其对于前朝旧事仪轨也非常熟悉, 因此王朝的制礼要求也必须依靠他们:
  
  于时庶事草创, (孔) 衍经学深博, 又练识旧典, 朝仪轨制多取正焉。 (《晋书》卷91《儒林传·孔衍传》)
  
  (王) 彪之博闻多识, 练悉朝仪, 自是家世相传, 并谙江左旧事, 缄之青箱, 世人谓之“王氏青箱学”. (《宋书》卷60《王准之传》)
  
  (王) 俭长礼学, 谙究朝仪, 每博议, 证引先儒, 罕有其例。 (《南齐书》卷23《王俭传》)
  
  (江) 蒨好学, 尤悉朝仪故事, 撰《江左遗典》三十卷。 (《梁书》卷21《江蒨传》)
  
  所谓朝仪, 也是仪注的一种, 甘怀真先生认为“主要是朝廷内所实施的礼仪, 包括规范官员与官职相关的公共生活, 除了宫廷中所举行的仪式外, 尚包括郊祀、宗庙、封禅等。此不同于规范推及官员私家生活的后代礼典”.[20]钱穆先生说:
  
  南方《礼》学, 除《丧服》外, 并重朝廷一切礼乐舆服仪注。此由当时南方武力不竞, 民族自尊心之激发, 所谓衣冠文物, 亦是民族文化所寄与其象征所在, 抑又为当时北方胡人急切所学不到。高欢曾云:江南萧衍老人专事衣冠礼乐, 中原士大夫望之以为正朔所在。故当时南方学者重视此方面, 在心理影响上, 对于南北对峙局面, 实有甚大作用。[21]
  
  《魏书·礼乐志》载北魏高祖之语曰:“从储宫而登极者, 君德未沇, 臣义不洽, 天下颙颙, 未知所傒, 故颁备朝仪, 示皇极之尊。”北朝重朝仪意在尊皇权明显可见。而南朝重仪注则体现了世家大族的文化垄断。
  
  本应为王朝所专的朝仪, 竟然成为士族“家世相传”之家学, 朝廷制礼时需要以之为“轨则”, 这当然是六朝贵族社会的特征。但到隋唐大一统王朝出现后, 情形便不一样了。《隋书·礼仪志》:
  
  开皇初, 高祖思定典礼。太常卿牛弘奏曰:“圣教陵替, 国章残缺, 汉晋为法, 随俗因时, 未足经国庇人, 弘风施化。且制礼作乐, 事归元首, 江南王俭, 偏隅一臣, 私撰仪注, 多违古法。”
  
  牛弘是隋文帝时的制礼重臣。他非常反对像王俭那样“私撰仪注”的做法, 认为“制礼作乐, 事归元首”, 也就是要将制礼权收归朝廷。后来他于开皇三年“奉敕修撰《五礼》, 勒成百卷, 行于当世”.至唐代, 制礼之事亦由王朝完全掌控。
  
  六朝时, 仪注也表现为家族中的书仪。依吾妻重二的界定, 书仪“原本是’书函写法手册‘, 后成为’私家仪注‘亦即日常生活中的规则及各种礼仪的实用书之通称”.[22]实际上就是《仪礼》的通俗形式的延续, [23]也是后世家礼的前身。在魏晋之前并没有此类书籍, 东晋南朝才出现, 并且逐渐增多, 隋唐时期依然兴盛。除此之外, 还有家训、诫子书、教子书等各种体裁。这一时期的书仪类着作不仅数量颇丰, 而且种类繁多, 基本涉及了宗族礼仪冠、婚、丧、祭的各个方面。另外还有针对妇女与僧人的礼仪规范。六朝礼学之盛, 主要盛在家门, 从书仪的出现与发达就能看出。[24]
  
  需要指出的是, 仪注, 不论是朝仪还是家礼书仪, 都不仅仅是无礼意的外在仪节、威仪, 而是有士人的斟酌、思考在内。西汉太史公云:“余至大行礼官, 观三代损益, 乃知缘人情而制礼, 依人性而作仪, 其所由来尚矣。”[25]司马迁将礼与仪分开, 但依然认为仪有人性作为根据。汉末徐干也说:“法象者, 莫先乎正容貌、慎威仪”, “为冕服采章以旌之, 为佩玉鸣璜以声之, 欲其尊也, 欲其庄也”, “夫容貌者人之符表也, 符表正故情性治, 情性治故仁义存, 仁义存故盛德着, 盛德着故可以为法象。”[26]容貌、威仪虽看似外在, 但却与情性、仁义密切相关, 故不可不慎。
  
  在六朝名理思辨之风盛行之时, 对于仪注的讨论, 也有深厚的历史文化作为背景。如对当时最为兴盛的《丧服》仪注, 钱穆先生就从世族的角度着眼说:
  
  南北朝时, 经学亦分南北, 所重各不同。就《礼》学言, 南方重《丧服》, ……《丧服》本属《仪礼》中一篇, 所以别出成为一时之显学者, 正因当时门第制度鼎盛, 家族间之亲疏关系, 端赖丧服资识别, 故丧服乃维系门第制度一要项。下至唐代, 门第尚存, 故《通典》多载此时代人所讲关于《丧服》之篇章。宋以后无门弟, 故自程朱理学下迄清代经学考据, 于此皆疏, 不复注意也。[21]
  
  牟润孙先生认为谈辩《丧服》是为了维持门第之说无法解释沙门亦善讲丧服, 这是没有看到东晋名僧在当时社会中的地位。如慧远并不排斥儒学, 钱穆先生说慧远“情存济世。与其宣扬佛法, 可谓貌异心同”, 唐长孺先生也曾说慧远讲丧服是要“济俗”.余英时先生进一步解释说:“当时的名僧与名士在社会基础上并无不同。门第如果崩溃了, 名僧的地位也就很难维持下去了, 唐以后的历史可为明证。这是宗教俗世史 (secular history of religion) 上的常识。”[28]对仪注的讨论既是礼学的内容, 同时也是维护政治与社会秩序的需要, 因此也必然包含礼意。正如严耀中先生所说:“违古法的仪注更要讲出道理来, 因此它多是出现在讨论义理氛围中的江左并非偶然。因为这样见长的义理的礼学也是谈论出来之学。”[29]
  
  三、“一准于礼”:魏晋以降法律的儒家化
  
  在欧阳修的眼中, 三代以降“礼”与“政”各有领域, 后者就是“以簿书、狱讼、兵食为急”, 前者则徒具形式, 只是有司所掌的“礼之末节”:
  
  自汉以来, 史官所记事物名数、降登揖让、拜俯伏兴之节, 皆有司之事尔, 所谓礼之末节也。然用之郊庙、朝廷, 自搢绅、大夫从事其间者, 皆莫能晓习, 而天下之人至于老死未尝见也, 况欲识礼乐之盛, 晓然谕其意而被其教化以成俗乎?呜呼!习其器而不知其意, 忘其本而存其末, 又不能备具, 所谓朝觐、聘问、射乡、食飨、师田、学校、冠婚、丧葬之礼在者几何?[1]
  
  可见, 汉代以降礼乐最大的问题在于“晓然谕其意而被其教化以成俗”, 若天下之人能晓“礼意”, 则可谓知本, 成俗也就水到渠成。其实在中古时期, “礼意”除在传授三礼学的士人学者中被讨论, 也通过王朝的法律对民间产生影响, 即“论者谓唐律一准乎礼, 以为出入得古今之平”.[31]
  
  在西晋以后推行礼制的实际操作过程中, 王朝的一个主要凭借就是法律, 也就是“以礼入法”.陈寅恪先生曾对此有精当的概括:
  
  至西晋后, 法律与礼经并称, 儒家《周官》之学悉采入法典。夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关, 而法典为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者, 实在制度法律公私生活之方面。[32]
  
  六朝时期, 礼仪一般行于士族, 只要不是罪大恶极, 惩戒都是以“士议”的形式表现出来。但到了唐代, 礼制的推行要靠法律的强制力支持, 因此, 所谓“以礼入法”其实代表的是国家对社会控制的增强。如唐代禁止复仇, 亦是同样的道理。瞿同祖先生说:“法律机构发达以后, 生杀予夺之权被国家收回, 私人便不再有擅自杀人的权利, 杀人便成为犯罪的行为, 须受国法的制裁。在这种情形之下, 复仇自与国法不相容, 而逐渐的被禁止了。”[33]先秦时期被礼所允许的复仇之风, 反映了当时宗族在社会结构中占据主导地位。杀人不是个人之见的恩怨, 而是宗族间的大事。但在汉唐大一统王朝的统治下, “以礼入法”可以使伦理规范借助国家权力在民间快速普及, 形成秩序。
  
  在此“以礼入法”的过程中, 可以明显看到儒家伦理思想在建立公共秩序中所发挥的作用。陈寅恪先生指出:“古代礼律关系密切, 而司马氏以东汉末年之儒学大族创建晋室, 统制中国, 其所制定之刑律尤为儒家化, 既为南朝历代所因袭, 北朝改律, 复采用之, 辗转嬗蜕, 经由齐、隋, 以至于唐, 实为华夏刑律不祧之正统。”[34]祝总斌先生进一步说:“所谓儒家化, 主要指制定晋律遵循和吸收的是儒家经典中’礼‘的精神和规范。”[35]又说:“在西晋, ’凡断正臧否, 宜先稽之礼、律‘.这种提法为汉代所未见。正是礼、律逐渐结合, 礼的精神和规范已大量吸收入法律之反映, 而和汉代礼、律往往区为二途, 按儒家经典决狱与按法律断案截然分开是不同的”, “后乎此的唐代, 封建统治者认为礼已比较完备地与法律相结合, 提到律, 就意味礼在其中, 用长孙无忌等进律疏表的话就是, 唐律’网罗训诰, 研核丘坟。……实三典之概括, 信百代之准绳‘, 因而也就毋需礼、律并举。”[35]祝先生所说“礼的精神和规范已大量吸收入法律”, 即《唐律疏议》中《名例律》序疏所云:“德礼为政教之本, 刑罚为政教之用, 犹昏晓阳秋相须而成者也。”
  
  当然, 此一“以礼入法”过程既然需要依靠国家权力, 便会带来一些负面作用, 其中最重要的就是强化了君权。这点可从西晋以来所撰令典中篇目的排序看出, 《唐六典》中对此记载说:
  
  晋命贾充等撰《令》四十篇:一、《户》, 二、《学》, 三、《贡士》、《官品》, 五、《吏员》, 六、《俸廪》……宋、齐略同晋氏。梁初, 命蔡法度等撰《梁令》三十篇:一、《户》, 二、《学》, 三、《贡士赠官》, 四、《官品》, 五、《吏员》……隋开皇命高颎等撰《令》三十卷:一、《官品》上, 二、《官品》下, 三、《诸省台职员》, 四、《诸寺职员》, 五、《诸卫职员》, 六、《东宫职员》, 七、《行台诸监职员》, 八、《诸州郡县镇戍职员》, 九、《命妇品员》, 十、《祠》, 十一、《户》, 十二、《学》, 十三、《选举》[37].
  
  在西晋、宋、齐、梁之令典中, 《户》、《学》、《贡士》皆在《官品》、《吏员》之前, 高明士先生认为:“这样的设计, 着重于儒家的政治主张, 此即施政以民生、教育、用贤为首要……负责修撰晋泰始律令是杜预以下诸儒, 当知此理, 所以诸儒制定令典时, 首重’礼教‘.”[38]可是在隋唐中央王朝的权力增强之后, 令典篇目的顺序自然会有所改变。不仅如此, 即使是彭林先生所提出的正史中礼乐志的顺序在汉代以后, 特别是宋代以降的大一统王朝中, 逐渐被“边缘化”的现象, 也仍然是社会力制约皇权的力量减弱, 中央集权程度越来越强的体现。但这并不能否认士人在修律过程中嵌入礼意的思考和民间在遵循律法时所产生的化俗效果。
  
  综上所述, 欧阳修在《新唐书》中提出的三代和三代以降礼乐不同之说, 虽然不无道理, 但从当时的政治文化背景来看, 将其视作北宋士人与皇帝共治天下的政治宣言更为合适。而从历史的实际演变来看, 虽然在周秦之际, 有所谓的礼崩乐坏, 但随着西汉时期儒家在经典解释、政治参与上作用的增强, 礼作为权力正当性、家族粘合剂的重要来源, 越来越受到重视。即使在六朝时期, 佛教在义理与社会生活方面的影响逐渐加大, 但礼的社会整合功能并未削减, 反而通过士人的修礼、王朝律法的制定, 在学术思想和民间规范中与释、道展开竞争, 并最终在宋代的政治文化中获得强有力的话语地位。所谓“三代而下, 治出于二, 而礼乐为虚名”的论断其实忽视了儒学在汉代以降公私各方面的渗透、礼与法之间分际的流动性, 因而并不能反映礼在秦汉以降的实际发展。
  
  参考文献
  
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  [2]杨英。期望和谐:周秦两汉王朝祭礼的演进及其规律[M].北京:商务印书馆, 2009.  
  [3] 朱熹。朱子全书、晦庵先生朱文公文集 (第23册) [M].上海:上海古籍出版社, 2002.  
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  注释
  
  1 南宋赵彦卫《云麓漫钞》 (卷二) 载:“艺祖登内南门, 指牌上之字, 问近臣曰:’何谓?‘或对曰:’是语助。‘艺祖曰:’之乎者也, 助得甚事?‘立命去之。”  
  2 王安石的礼学思想受李觏影响很大, 姜国柱教授指出:“李觏与王安石的思想联系是多方面的, 又是十分密切的。李觏的变法思想不仅是’庆历新政‘的理论基础, 而且是’熙宁变法‘的思想前导。可以说李觏是王安石的先驱者。”从礼学思想方面来看, 的确如此。 (姜国柱《李觏思想研究》, 中国社会科学出版社, 1984年, 第148页。) 台湾学者谢善元也认为“从周朝起至宋朝, 这一个’把道德原则政治化‘的趋势并没有被任何一位儒家学者继承, 李觏是第一位把这政治化过程再注入生机的人”.具体而言, 李觏以礼为根本, 将礼提升出来, 成为社会制度和道德规范的统称。他说:“言乎人, 则手足筋骸在其中矣, 言乎礼, 则乐、刑、政、仁、义、智、信在其中矣。故曰:夫礼, 人道之准, 世教之主也。圣人之所以治天下国家, 修身正心, 无他, 一于礼而已矣。 ([宋]李觏:《李觏集》卷2《礼论第一》, 中华书局, 1981年, 第7页。)  
  3 王安石在《礼乐论》中说:”圣人之遗言曰:大礼与天地同节, 大乐与天地同和。盖言性也。大礼性之中, 大乐性之和;中和之情, 通乎神明。“  
  4 刘安志教授说:”《开元礼》是在全面综合、总结前朝礼制基础上而成的一部礼典, 是对吉、嘉、宾、军、凶五礼的一种规范, 其属于制度层面的礼, 它虽然也记载了五礼之仪, 与仪注有一定联系, 但并非’一时之制‘, 而是’垂为永则‘的长久之制, 在唐代受到了礼经一样的尊崇, 对后世也产生了极大的影响。它并不属于《隋书·经籍志》所言的’仪注‘, 而是五礼的规范和一般性原则, 是礼制, 与仪注之间是体和用的关系。“ (刘安志:《关于<大唐开元礼>的行用与性质问题》, 《中国史研究》2005年第3期。) 其实《开元礼》若依《隋书·经籍志》的标准, 也是属于仪注。《宋书·礼志一》载太康六年, 晋武帝为修先蚕礼仪, 下诏曰:”其详依古典及近代故事, 以参今宜。“王朝礼典要”依古典及近代故事“、”参今宜“, 这是仪注的标准解释。